جدل الانسان - زكى نجيب محمود

جدل الإنسان

 

لست اشك لحظة واحدة فى اننا حين نحصد حصادنا ذات يوم، لنلتمس بين سنابله وأعواده "فلسفة عربية"، سيكون الدكتور عصمت سيف الدولة فى كتابه "اسس الاشتراكية العربية" بين الطلائع القوية التى أسهمت فى تكوين الفلسفة العربية المعاصرة.    

الدكتور زكى نجيب محمود

مجلة الفكر المعاصر

8 اكتوبر 1965

***

ظاهرة تستوقف النظر فى ميدان الفكر الفلسفى ، على اختلاف العصور ، وفى شتى اقطار الارض ، وهى ان ذوى الأصالة من اصحاب هذا الفكر يغلب ان يكونوا من هواته ، وقل ان يكونوا من محترفيه، وربما كانت العلة فى هذا ، هى ان هؤلاء المحترفين تشغلهم دراسة المذاهب القائمة بتفصيلاتها وتفريعاتها ، حتى تغرقهم امواجها ، فلايجدون لانفسهم من الفراغ مايمكنهم من الانصراف الى تناول المشكلات الحية بالتفكير المبتكر الاصيل ، او ربما كانت العلة هى ان هؤلاء المحترفين على صلة اوثق من سواهم بعمالقة الفكر الفلسفى ، فيكونون اقرب الى استصغار انفسهم واستخفاف جهدهم ، اذ ماذا فى وسعهم ان يقولوا – هكذا يوحون الى انفسهم – بالقياس الى ماقاله العمالقة الضخام ؟ وانظر على سبيل المثال الى الفلاسفة الانجليز منذ عهد النهضة الى اليوم : فرانسيس بيكن ، جون لوك ، باركلى ، هيوم ، جون ستيوارت مل ، برتراند رسل ، تجدهم جميعا من غير جماعة المحترفين ، لا بل ان منهم من حاول جهده ان يجد طريقا الى كرسى الاستاذية فى الجامعات – مثل هيوم – فلم يوفق بحجة انه لم يؤهل للاستاذية فى الفلسفة ! لكنهم يخرجون مذاهبهم فى مؤلفاتهم ، فما هو الا ان تصبح تلك المؤلفات نفسها مشغلة الدارسين فى اقسام التخصص بالجامعات .

   ان فى جونا الفكرى العربى هذه الايام لسؤالا ملحا يتردد على السنتنا فيما نكتبه ونذيعه ، وهو : متى وكيف تكون لنا فلسفة عربية خالصة ، نشارك بها فى قضايا الفكر العالمى والمحلى مشاركة تحمل طابعنا الاصيل ؟ وان مثل هذا السؤال نفسه ليتضمن بدوره سؤالا اسبق ، وهو : ماذا تكون العناصر الاساسية التى تكون طابعنا الاصيل ، هذا الطابع الذى ننشد ان يميز الفلسفة العربية التى نرجوها لانفسنا ؟ تلك اسئلة نلقيها فى جونا الفكرى لنتلقى عنها الجواب ، ومااكثر مايحاول بعضنا ان يجيب بمقالة هنا ومقالة هناك ، محاولا ان يضع " الفلسفة العربية " المنشودة آخر الامر لا اول الأمر ، اذ تجئ حصيلة محاولات جزئية ، ثم تأخذ هذه المعالجات الجزئية فى التراكم والبلورة حتى تنتهى الى نقطة التقاء ، تكون هى " المبدأ " الدفين وراء محاولاتنا ، شريطة ان نخلص أنفسنا من الافتعال والتكلف ، ونبرئ انفسنا بادئ ذى بدء ، وقبل طرح المشكلات الحية ، بما  عساه ان يصير " فلسفة عربية " متميزة من فلسفات العالمين ، بل نقبل على مشكلاتنا بعقل صاف منزه عن الهوى ، لنرى فيه الراى ، ثم لتتجمع الاراء آخر الأمر وتتجسد ، لعلها تنتهى – وقد لاتنتهى – الى " مبدأ " فكرى تتميز به ، فيكون هو " مبدؤنا " الفلسفى – أقول " وقد لاتنتهى " لأننا قد نجد انفسنا على مشاركة مع جمهرة المفكرين فى سائر الارض ، فى مبادئ بعينها وفى افكار اساسية ينبنى عليها الفكر الفلسفى المعاصر جميعا .

   وانى لأمهد بهذا الذى اسلفته للاشادة بثمرة ناضجة من ثمار الفكر الفلسفى العربى المعاصر الاصيل ، قدمها مفكر – من غير رجال الفلسفة المحترفين – حين اراد ان يعالج موضوعا هو فى صميم الصميم من حياتنا الفكرية وحياتنا العملية على السواء ، واعنى به "اسس الاشتراكية العربية "، فماذا تكون هذه الاسس ، وعلى اى وجه تخالف او توافق النظرية الاشتراكية فى عمومها كما عرفناها على ايدى اصحابها من مفكرى اوروبا ؟ . لكنه اذ عالج موضوعه هذا ، قد عرض علينا نمطا ممتازا من العقل الفلسفى الذى يحلل ويستقصى الامور الى جذورها وبذورها ، ثم يعود بعد التحليل الى تركيب الحكم الذى يرتئيه لنفسه غير متأثر فى هذا الا مما يهديه من منطق سديد صارم ، لاعاطفة فى ثناياه ولا هوى ، وهو حكم لايدعه عائما كالقشة الخفيفة على سطح الماء ، بل تراه يعمق به الى الاغوار ، ليدرج تحته كل مااستطاع من اوجه الحياة ، ومثل هذا هو ماعنيته بقولى : ان فلسفتنا العربية المنشودة انما تجئ بعد – لاقبل – ان تنصب جهدنا الفلسفية على شرائح مختلفة من جسم الحياة ، فهذا هنا يحلل فكرة ، وذلك هناك يحلل فكرة اخرى، وثالث يحلل فكرة ثالثة ، ثم نرى : هل التقينا او لم نلتق فى هذه التحليلات الى قاع واحد مشترك ؟ ولست اشك لحظة واحدة فى اننا حين نحصد حصادنا  ذات يوم ، لنلتمس بين سنابله واعواده "فلسفة عربية " ، سيكون الدكتور عصمت سيف الدولة فى كتابه " اسس الاشتراكية العربية "بين الطلائع القوية التى اسهمت فى تكوين الفلسفة العربية المعاصرة ، وفكرته الرئيسية هى حكم يستخلصه من التضاد القائم بين فلسفتين جدليتين ، هما فلسفة هيجل من ناحية ، وفلسفة ماركس من ناحية اخرى ، فالأولى مثالية جدلية ، والثانية مادية جدلية ، الاولى تقصر نفسها على مسار المادة وحدها ، فلماذا لاننظر الى هاتين الفلسفتين الجدليتين بنظرة جدلية ، تجعلهما بمثابة "الدعوى " و " نقيض الدعوى " لنؤلف بين النقيضين فى كيان يجمعهما ، وهو " الانسان " الذى فيه اجتمع الفكر والمادة معا ، بحيث نقول ان الجدل – اى التطور – لاهو مقصور على الفكر النظرى وحده ، ولا على المادة المجسدة وحدها ، بل هو " جدل الانسان "؟.

   ففكرة " الجدل" – كما ترى – محور اساسى يدير حوله كاتبنا مناقشاته وتحليلاته واحكامه ، فهو يرفض " جدلا " ليحل محله " جدلا " ، وانى لأشعر ان من حق قارئي على ان اوضح له هذه الكلمة التى شاع استخدامها فى الكتابات الفلسفية شيوعا واسعا ، ويقينى ان لها فى الاسماع "العربية " وقعا غريبا لاختلاف معناها فى الحديث اليومى الجارى عن معناها وهى مصطلح فلسفى ، ولست اكتم القارئ اننى لم اطمئن ابدا لهذه الكلمة فى معناه الاصطلاحى ، وكنت  اتمنى للمشتغلين بالفلسفة عندنا ان يهتدوا الى ترجمة اخرى ، برغم انى اعلم انها هى الكلمة التى استخدمها العرب الاقدمون ترجمة "للديالكتيك " فى المنطق الارسطى ، لكنها عندئذ كانت فى معناها الفلسفى قريبة بعض الشئ منها فى معناها الدارج المألوف ، اذ هى فى هذا المعنى الثانى تشير الى اصطراع رأيين او عدة اراء يدلى بها المتجادلون فى موضوع ما ،  ابتغاء الوصول الى نتيجة تظفر  بالقبول عند الجميع وكذلك كانت فى معناها الفلسفى عندئذ تنطوى على معارضة الاراء المختلفة بعضها مع بعض للوصول الى نتيجة تخلو من التناقض .

   لكن "الجدل " انتقل على يدى هيجل من معنى الى معنى ، فبعد ان كانت هذه الكلمة طوال العصور السابقة دالة على " طريقة الاستدلال  اصبحت عند هيجل دالة على " طريقة سير " مراحلها مثلثة الخطوات ، وجاء ماركس فاستخدمها بهذا المعنى الهيجلى نفسه لتدل على " طريقة سير " – لا على طريقة استدلال كما كانت فى تاريخها الماضى – وطريقة السير عند ماركس هى كما كانت عند هيجل قوامها مراحل مثلثة الخطى ، وكل الفرق بينهما – كما هو معلوم – ان " السائر عند هيجل " تيار من فكر ، واما " السائر " عند ماركس فهو تيار مادة ، لكن طريقة الخطو فى الحالتين واحدة ، وهى ان ينتقل " السائر " – فكرا كان او مادة – من وضع الى نقيضه ثم الى وضع ثالث يجمع النقيضين فى كيان واحد .. ولهذا لم اعد ارى كلمة "الجدل " – بما توحيه الى الذهن من معنى الحوار اللفظى – صالحة كل الصلاحية  ( فى اللغة العربية على الاقل ) للدلالة على مثل هذا السير التطورى الصاعد .

   وايا ماكانت التسمية ، فحسبنا ان نكون على وعى بالمعنى المقصود ، لأن ذلك يساعد على وزن الفكرة الجديدة التى يعرضها المفكر العربى الدكتور عصمت سيف الدولة ، وهى الفكرة التى يزعم بها ان " الجدل " لايكون للفكر وحده ولايكون للمادة وحدها ، بل يكون " للانسان " قاصدا بذلك ان الذى " يتطور "صاعدا الى اعلى فأعلى ، سالكا فى صعوده تلك المراحل المثلثة الخطى ، انما هو " الانسان " بجملة مقوماته  العضوية من فكر ومادة ، واما الطبيعة المادية فى حد ذاتها فلا تعرف مثل هذا السير ، وكذلك لايعرفه الفكر المجرد المطلق الذى لايتجسد فى انسان معين تحيط به مشكلات معينة ويريد لها حلولا معينة ، ولماذا يصر مفكرنا العربى على ان يكون " المتطور " هو الانسان ؟ انه يفعل ذلك لاصراره على ان يكفل للانسان حريته ، وذلك لاننا سواء اخذنا بمثالية هيجل او بمادية ماركس ، فاننا فى كلتا الحالتين نلغى ارادة الانسان الحرة ، ونجعله خاضعا لسواه فى توجيه سيره ، ولا فرق – من هذه الناحية – ان يكون ذلك " السوى " الذى يسير الانسان وجودا من فكر او وجودا من مادة ، وماذا يكون الانسان اذا لم يكن مبدعا خلاقا ؟ فاذا احلنا عملية الخلق والابداع الى كائن آخر – مهما تكن طبيعته ، وحتى اذا جعلت الانسان نفسه جزءا منها – فقد سلبت الانسان اخص خصائصه  التى تميزه من الطبيعة وتميزه من بقية الكائنات العضوية على السواء.

   انه لمحال علينا ان ندرك حقيقة الانسان اذا درجناه فى مقولة اعم منه تشمله كما تشمل سواه ، لأن للانسان طبيعة نوعية لايجوز تجاهلها ، اهم جوانبها انه متطورة على النحو الذى يوصف بالحركة الجدلية ، وان سواها لايتطور على هذا النحو ،   فلئن كانت للطبيعة قوانينها التى لا قبل للانسان بتغييرها ، ففى ظل هذه القوانين نفسها يستطيع الانسان – دون سواه من الكائنات – ان يرسم طريق سيره الى المستقبل الذى ينشده – وفى سير الانسان من ماضيه الى مستقبله يعرض الدكتور سيف الدولة فى كتابه فكرة من اروع افكاره ، مؤداها ان الانسان وهو محوط بظروف راهنة يريد تغييرها ، سيجد نفسه مسبوقا بماض يستحيل عليه ان يغير منه شيئا ، سيجد نفسه مسبوقا بماض يستحيل عليه ان يغير منه شيئا ، وسيجد نفسه كذلك خاضعا لما يخضع له كل شئ فى الطبيعة من قوانين ، لكن هل يحد هذا وذاك من حريته فى بناء مستقبل يريده ؟ لا ، بل ان تلك القيود نفسها هى الشرط الذى لابد من توافره ليحقق حريته فى بناء مستقبله ، لأن الامر لايخرج عن احد احتمالين : احدهما ان يترك الماضى ليمتد فى المستقبل مدفوعا بما يكمن فيه من عناصر وعوامل وبما تقتضيه قوانين الطبيعة للاشياء ، وعندئذ يسير الانسان محمولا على موج التيار المندفع بقوته التلقائية، لايملك لنفسه اختيارا ، والاحتمال الثانى هو ان تكون للانسان القدرة – لاعلى تغيير الماضى ولا على الغاء القوانين الطبيعية – بل على ان يمسك بزمامهما ليسير بهما حيث يريد .

   وفى التضاد الكائن بين المستقبل التلقائى ( اعنى المستقبل الذى يجئ امتدادا للماضى متروكا لعوامله وحدها تسير وفق سنن الطبيعة بلا تدخل ) والمستقبل المرسوم المدبر ( اعنى المستقبل الذى يخلقه الانسان لنفسه مستفيدا بعوامل الماضى وبقوانين الطبيعة ) . اقول ان فى هذا التضاد يكون الصراع الذى لابد منه لتتوافر الاركان الضرورية للسير على طريقة " الجدل " فلئن كان مااسماه مفكرنا العربى " بجدل الانسان " متفقا مع " الجدلين " الآخرين : جدل الفكر عند هيجل ، وجدل المادة عند ماركس ، فى عدم الفصل بين الحرية والضرورة ، بحيث لايرى فى الحرية تحديا لضرورة القوانين العلمية ، بل يرى فيها   استخداما لتلك القوانين ، فان " جدل الانسان " يختلف عن "الجدلين " الآخرين فى انه يجعل للانسان قانونا خاصا به وحده دون الطبيعة المادية ودون الفكر المطلق ، الا وهو قانون الجدل ، الذى يتيح للانسان ان يتطور فى حياته تطورا صاعدا ، ومن هنا – كما يقول الدكتور عصمت سيف الدولة  فى كتابه – يكون لحرية الانسان معنى خاص مختلف عن معناها فى المثالية الجدلية وفى المادية الجدلية كلتيهما .

   " فاذا كان الفكر المجرد منضبطا على قوانينه الخاصة ، وكانت الطبيعة المادية تتحول طبقا لقوانين حتمية ، فان حركة الانسان – او حريته – تخضع للقوانين الخاصة بالانسان نفسه "

   مامؤدى هذا كله ؟ مؤداه – فيما نرى – ان المفكر العربى اذ هو يحاول البحث فى اصول الاشتراكية العربية ، قد وقع على خاصة مميزة نرجح لها ان تكون من اهم العناصر التى منها ستتكون آخر الامر ماسوف نسميه – بعد استكمال مقوماته – " فلسفة عربية معاصرة " ، واعنى بتلك الخاصة المميزة حرصنا الشديد على ان نكفل للانسان حرية الارادة ، لانها هى وحدها شرط المسئولية الخلقية التى تكون ركنا من اهم اركان العقيدة التى ندين بها ، بحيث ترانا ننفر نفورا يكاد ينبثق من طبيعتنا الفطرية من كل مذهب يسوى بين الانسان وسائر ظواهر الكون الاخرى ، نعم ان التحليل الفلسفى  الصرف قد ينتهى بالباحث احيانا الى القول بالا فرق من حيث البحث العلمى بين ظاهرة الانسان واى ظاهرة اخرى من ظواهر الوجود ، لكننى على يقين من ان الباحث منا حين ينتهى به بحثه الى نتيجة كهذه يحس قلقا بين قلبه وعقله ، واننى لأشهد الله انى قد عانيت فى حياتى الفكرية مثل هذا القلق على نحو طالما اشتد بى حتى اضطربت له نفسى ، فكم ذا يتحقق لنا من طمأنينة النفس اذا ماجاءنا باحث يقيم على منطق العقل – لا على نزوات الهوى – مانتمنى له ان يقام ، وهو ان الانسان كائن متميز فريد .

   لقد كانت لى ذات يوم مقالة حاولت فيها ان ابين ماذا تكون " الامانة " التى جاء فى الآية الكريمة انها عرضت على السموات والارض وحملها الانسان ، فقلت انها لابد ان تكون الارادة الحرة ، التى ان يكن صاحبها معرضا للخطأ فيما يختار ومايدع ، الا انه هو القادر على اختيار الصواب ، بل هو قادر على ان يبتدع هذا الصواب ابتداعا ، وعليه تقع تبعة الخطأ ، ولكن اليه وحده يتجه الثواب فى حالة التصويب ، فحوادث الطبيعة تحدث فى اطراد هو القانون الذى لايخطئ ، بحيث نستطيع التنبوء لاى شئ ماذا يحدث له لو توارت الظروف الفلانية .: اين يقع الحجر الملقى ومتى يسقط المطر ، وفى اى لحظة تنكسف الشمس او ينخسف القمر ، فليس لهذه الظواهر كلها مناص من الحدوث فى مستقبلها على نحو ما قد حدثت فى ماضيها ، نعم ان الطبيعة لاتخطئ لان طريقها قد رسم لها رسما لاانحراف فيه ولاشذوذ ، لكنها كذلك لا فضل لها فى صوابها ، اذ قد اعفيت من حمل الامانة – امانة الاختيار الحر الذى ربما تعرض للخطأ فى محاولته فعل الصواب ، لكن جزاءه الاكبر هو انه من حالات صوابه يتطور من حال الى حال ، فيخرج من الكهوف الى حيث يمرق فى الفضاء الكونى الفسيح .  واذا  فنحن على اتفاق فى هذه السمة التى يرجح لها ان تكون من ابرز السمات فيما عسى ان يتكون بين ايدينا لنطلق عليه اسم الفلسفة العربية ، على ان ثمة  غيرها سمات اخرى وسمات  نظل نتصيدها من طرائق تفكيرنا ومشاعر وجداننا ومواضعات سلوكنا ، نتصيدها فى مقال مقال  وفى كتاب كتاب ، ومن شذرات الصيد قد تتم لنا المائدة بعد حين .

*****